Этика П. А. Кропоткин

(Продолжение)
Герберт Спенсер.— Его учение о нравственности.— Задачи эволюционистской этики.— Развитие нравственных понятий в человеке с социологической точки зре- ния.— Эгоизм и альтруизм.— Справедливость и благотворительность.— Государ- ство и его роль в социальной жизни.
XIX век подошел к вопросу о нравственности с новой точки зрения — с точки зрения ее постепенного развития в человечестве, начиная с первобытных времен. Рассматривая всю природу как результат действия физических сил и постепенного развития (эво- люции), новая философия должна была и нравственность объяс- нить с той же точки зрения.
Такое понимание нравственного подготовлено было уже в кон- це XVIII века. Изучение жизни первобытных дикарей, гипотеза Лапласа о происхождении нашей солнечной системы, а еще более теория о постепенном развитии всего растительного и животного мира, намечавшаяся уже Бюффоном и Ламарком, а затем в 20-х годах XIX века выдвинутая Жоффруа Сент-Илером, истори- ческие работы сен-симонистов, особенно Огюстена Тьери, в том же направлении и, наконец, позитивная философия Огюста Кон- та — все это, вместе взятое, подготовило умы к восприятию теории постепенного развития всего растительного и животного мира, а следовательно, и человечества. В 1859 году вышло знаменитое сочинение Чарлза Дарвина, в котором теория развития нашла полное и систематическое изложение.
Еще ранее Дарвина, уже в 1850 году, с теорией развития, хотя еще далеко не разработанной, выступил Герберт Спенсер в своей «Социальной Статике»168. Но мысли, высказанные им в этой книге, так резко расходились с понятиями, господствовавшими тогда в Англии, что на новые идеи Спенсера не обратили внимания. О Спенсере как мыслителе заговорили только тогда, когда он на-
чал издавать под общим названием «Синтетической филосо- фии»169 ряд замечательных философских исследований, излагав- ших развитие нашей солнечной системы, развитие жизни на Земле и, наконец, развитие человечества, его мышления и его обществ.
Этика, по совершенно справедливому мнению Спенсера, долж- на была составить один из отделов общей философии природы; он сначала разобрал основные начала мироздания и происхожде- ние нашей солнечной системы, возникшей как результат деятель- ности механических сил; затем — основы биологии, т. е. науки о жизни как она сложилась на Земле; основы психологии, т. е. науки о душевной жизни животных и человека; социологии, т. е. науки об общественности, и, наконец, основы этики, т. е. науки о тех
223

взаимных отношениях живых существ, которые имеют характер обязательности, а потому долго смешивались с религией»*.
При этом только к концу своей жизни, т. е. весною 1890 года, когда большая часть его этики была уже написана, Спенсер вы- ступил в одном журнале с двумя статьями, где впервые он загово- рил об общительности и нравственности у животных, тогда как до тех пор он обращал главное внимание на «борьбу за существо- вание» и понимал ее как среди животных, так и среди людей как борьбу каждого против всех из-за средств к жизни.
Затем, хотя эти мысли были уже высказаны им в «Социальной Статике», Спенсер выступил в 90-х годах с небольшой книгой «Личность против государства», в которой он изложил свои воз- зрения против неизбежной государственной централизации и насилия. Здесь он близко сходился с первым теоретиком анар- хизма Вильямом Годвином, книга которого «О политической спра- ведливости»171 была тем более замечательна, что она появилась в эпоху торжества во Франции революционного якобинизма, т. е. неограниченной власти революционного правительства. С якобин- скими идеалами политического и экономического равенства Год- вин был вполне согласен **, но к стремлению якобинцев создать всепоглощающее государство, уничтожающее права личности, Годвин относился отрицательно. Точно так же и Спенсер был про- тив деспотизма государства, и эти свои взгляды он высказал еще в 1842 году ***.
Как в «Социальной этике», так и в «Основах этики» Спенсер проводил ту основную мысль, что человек так же, как и животное, способен переживать бесконечные изменения путем приспособ- ления к внешним условиям жизни. Благодаря этому человек пе- реходит от первобытного состояния, приспособленного к дикой жизни, к формам оседлой и цивилизованной жизни через ряд по- степенных изменений в своей природе. Этот процесс совершается путем уничтожения некоторых свойств и особенностей человечес- кого организма, например воинственных черт характера, которые при изменившихся условиях, с развитием более миролюбивых отношений, становятся ненужными.
Постепенно, под влиянием внешних условий жизни и развития внутренних индивидуальных способностей и усложняющейся общественной жизни, в человечестве вырабатываются более куль- турные формы жизни и более миролюбивые привычки и нравы, ведущие к более тесному сотрудничеству. Важнейшим фактором
* Согласно такому пониманию философии Спенсер издал под общим загла- вием «Синтетическая философия» следующий ряд работ: «Основные начала», «Начала биологии», «Начала психологии» и «Начала социологии» — раньше, чем приступить к изложению «Начал этики». Все они имеются в русских переводах |7°.
** Ср(авните) первое издание «О политической справедливости». Во втором издании (в восьмую долю листа) коммунистические места были выпущены — ве- роятно, вследствие судебных преследований, начатых против друзей Годвина.
*** См.: Истинная сфера правительственной деятельности (The Proper Sphere of Gouvernement. L., 1842).
224

такого прогресса Спенсер считал чувство симпатии или сочувствие. Более или менее согласованное сотрудничество, конечно, ве- дет к некоторым ограничениям личной свободы, вытекающим из сочувственного отношения к свободе других. Мало-помалу в об-
ществе развивается справедливое (equitable) поведение личности, возникает справедливый (equitable) общественный порядок, со- стоящий в том, что человек действует согласно закону равной сво- боды для всех членов общества.
По мере того как люди привыкают жить в обществе, у них раз- вивается взаимное сочувствие, чувство симпатии, образующее впоследствии то, что называется нравственным чувством. Вместе с развитием этого нравственного чувства у человека возникают отвлеченные понятия о справедливых отношениях между людьми, все более и более уясняющиеся по мере того, как развивается об- щественность. Таким путем устанавливается примирение индиви- дуальных особенностей в природе людей с требованиями общест- венной жизни. Спенсер надеется, что в конце концов общественная жизнь достигнет такого состояния, когда будет возможно на- ибольшее развитие л и ч н о с т и (individuation, т. е. развитие индивидуальности, а не «индивидуализма») вместе с наибольшим развитием общественности. Спенсер убежден, что благодаря эво- люции и прогрессу создастся такое социальное равновесие, при котором каждый, удовлетворяя всем потребностям своей жизни, естественно и добровольно будет содействовать удовлетворению потребностей других *.
Цель этики, как понимал ее Спенсер,—установить правила нравственного поведения на научной основе; и такая постановка науки о нравственности, писал он в предисловии, особенно необхо- дима теперь, когда отмирает сила религии и нравственные учения лишаются этой основы. Вместе с тем учение о нравственном долж- но быть освобождено от предрассудков и монашеского аскетизма, которые сильно вредили истинному пониманию нравственности. А с другой стороны, этика не должна быть ослабляема боязнью высказаться за полное отрицание узкого эгоизма. Научно обосно- ванная нравственность удовлетворяет этому требованию, так как нравственные начала, выведенные научно, вполне совпадают с нравственными учениями, выведенными иными путями, чего, к со- жалению, решительно не хотят признать религиозные люди, кото- рые даже обижаются, когда им указывают на это совпадение.
Наметив эту цель, Спенсер подошел к нравственному вопросу, исходя из самых простых наблюдений.
Чтобы понять поступки людей и их образ жизни, надо их рас- сматривать, учил он, в известном смысле как органическое целое,
* Я делаю это изложение почти дословно, переводя то, что Спенсер писал сам в предисловии 1893 года об общем содержании своей «Социальной Статики» и своих «Начал этики», из чего видно, что его «Эволюционистская этика», изложен- ная в «Социальной Статике», сложилась в его уме ранее появления сочинения Д а р - вина «Происхождение видов». Однако влияние на Спенсера идей Огюста Конта несомненно.
8 П. А. Кропоткин
225

начиная с животных. Переходя от простейших животных к слож- ным и высшим, мы находим, что их поступки и образ жизни все больше и больше приспособляются к условиям окружающей сре- ды, причем в приспособлениях всегда имеется в виду либо усиле- ние личной жизненности, либо усиление жизненности вида, кото- рая все теснее и теснее связывается с сохранением личности по мере достижения в животном мире высших форм. Действительно, заботы родителей о потомстве уже тесно соединяют личное само- сохранение с сохранением вида, и эти заботы растут и принимают характер личной привязанности по мере того, как мы переходим к высшим животным.
К сожалению, здесь приходится заметить, что, увлекаясь тео- рией борьбы за существование, Спенсер все еще не обратил доста- точного внимания на то, что в каждом классе животных встреча- ется у некоторых видов развитие взаимопомощи и, по мере того как она приобретает большее значение в жизни вида, увеличивается долговечность особей и вместе с этим совершается накопление опытности, которое помогает данному виду в его борьбе с врагами.
Но приспособляться к внешним условиям еще недостаточно, продолжал Спенсер: по мере развития происходит также и общее совершенствование форм жизни. В человечестве уменьшается борьба за существование между людьми по мере того, как военный и грабительский род жизни заменяется тем, что можно назвать промышленным сотрудничеством. И рядом с этим появляются зачатки новых нравственных суждений.
Что называем мы хорошим и дурным? Хорошим мы называем то, что отвечает своему назначению; дурным же мы называем то, что не отвечает своей цели, что не соответствует ей. Так, хорош дом, который дает нам убежище от холода и непогоды. То же самое мерило мы применяем и к нашим поступкам. «Вы хорошо сделали, что сменили промокшее платье» или же: «Напрасно доверились такому-то»,— причем мы этим определяем, наши действия отве- чали своей цели или нет. Но именно в этом и состоит постепенное развитие нашего поведения (§ 3 и 4).
Цели также бывают разные. Они могут быть чисто личные, как в этих двух случаях. Или же они могут быть широкие, обществен- ные. Они могут иметь в виду жизнь не только личности, но и вида
(§ 5).
Притом и в тех и в других имеется в виду не только сохранение
жизни, но и усиление жизненности; так что задача все расширя- ется и благо общества все более совмещает в себе благо личности. Хорошим мы называем, следовательно, такой образ действий, который содействует полноте и разнообразию нашей жизни и жиз- ни других, то, что делает жизнь полной радостей, т. е. более полной по содержанию, более красивой, более интенсивной *. Так Спенсер
* Словом, говорит Спенсер, полное приспособление поступков к целям для поддержания личной жизни и выращивания потомства, совершаемое так, чтобы другим не мешать в достижении таких же целей, уже в самом своем определении предполагает уменьшение и прекращение войны между членами общества.
226

объясняет зарождение и постепенное развитие нравственных поня- тий в человеке, вместо того чтобы искать их в отвлеченных мета- физических представлениях, или в велениях религии, или, наконец, в оценке личных удовольствий и выгод, как это предлагают мысли- тели-утилитаристы. Нравственные понятия для него, как и для Огюста Конта,— такой же необходимый плод общественного раз- вития, как и развитие разума, искусства, знания, музыкального слуха или чувства красоты (эстетического чувства). Причем можно было бы еще прибавить, что дальнейшее развитие чувства стадности, переходящего в чувство «круговой поруки», т. е. соли- дарности или взаимной зависимости всех от каждого и каждого от всех, представляет такой же неизбежный результат обществен- ной жизни, как и развитие разума, наблюдательности, впечатли- тельности и прочих способностей человека.
И так несомненно, что нравственные понятия человека накоп- лялись в человеческом роде с самых отдаленных времен. Они про- являлись уже в силу общественной жизни у животных. Но отчего же развитие пошло в этом направлении, а не в противоположном? Почему не в направлении борьбы каждого против всех? Оттого, должна, по нашему мнению, ответить эволюционная этика, что такое развитие вело к сохранению вида, к его выживанию, тогда как неспособность развить эти качества общественности как среди животных, так и среди человеческих племен роковым образом приводила к невозможности выжить в общей борьбе с природой за существование — следовательно, к вымиранию. Или же, как отвечает Спенсер со всеми эвдемонистами, «оттого, что в поступ- ках, приводивших к благу общества, человек находил свое удо- вольствие», причем людям, стоящим на религиозной точке зрения, он указывал, что в самих словах Евангелия «блаженны милости- вые», «блаженны миротворцы», «блажен тот, кто заботится о бедных» говорится уже о состоянии блаженства, т. е. удовольствия от совершения таких поступков. Но такой ответ, конечно, не исклю- чает возражения со стороны интуитивной этики. Она может ска- зать и говорит, что «такова, стало быть, была воля богов или Твор- ца, чтобы человек особенно сильно чувствовал удовлетворение, когда его поступки идут на благо других или же когда люди испол- няют веления божества».
Что бы мы ни считали мерилом поступков — высокое ли совер- шенство характера или правдивость побуждений, мы видим, гово- рит далее Спенсер, что «совершенство, правдивость, добродетель всегда приводит нас к удовольствию, к радости (Happiness), ис- пытываемым кем-нибудь в какой-нибудь форме в какое-нибудь время, как к основной идее». Так что, продолжает он, никакая шко- ла не может избежать того, чтобы конечной целью нравственности не признать известное желательное состояние духа — как бы мы его ни называли: удовольствием, наслаждением или счастьем
(gratification, Enjoyment) *; однако с таким объяснением этика, The Principls of Ethic, часть I (Data of Ethics. § 16).
8*
227

построенная на эволюции, т. е. на постепенном развитии человече- ства, не может всецело согласиться, так как она не может допус- тить, чтобы нравственное начало представляло только случайное накопление привычек, помогавших виду в борьбе за существова- ние. Почему, спрашивает философ-эволюционист, привычки не эгоистические, а альтруистические доставляют человеку наиболь- шее удовлетворение? Общительность, которую мы видим во всей природе, и развиваемая общественной жизнью взаимопомощь не представляют ли такого всеобщего средства в борьбе за существо- вание, что перед ними личное, эгоистическое самоутверждение и насилие оказываются слабыми и несостоятельными? А потому чувство общительности и взаимной поддержки, из которых поне- многу неизбежно должны были вырабатываться нами понятия о нравственности, не представляют ли такого же основного свойства человеческой и даже животной природы, как и потребность пита- ния?
В теоретической части этой книги я подробно разберу эти два вопроса, так как считаю их основными в этике. Теперь же замечу только, что на упомянутые основные вопросы Спенсер не дал от- вета. Он только позже обратил на них некоторое внимание; так что спор между природной, эволюционной этикой и интуитивной (т. е. внушаемой свыше) остался у него неразрешенным. Но зато необ- ходимость научного обоснования основ нравственности и отсут- ствие такого обоснования в ранее предложенных системах Спен- сер доказал вполне *.
Изучая различные системы науки о нравственности, пора- жаешься, говорит он, отсутствием в них понятия причинности в области нравственного. Древние мыслители признавали, что нравственное сознание в человеке заложено Богом или богами, но при этом они забывали, что если бы поступки, которые мы на- зываем дурными, оттого что они противоречат воле божества, не имели бы сами по себе вредных последствий, мы так и не знали бы, что неповиновение воле божества имеет вредные последствия для общества, а исполнение ее велений ведет к добру.
Но точно так же неправильно рассуждают и те мыслители, ко- торые вслед за Платоном, Аристотелем и Гоббсом считают источ- ником хорошего и дурного законы, устанавливаемые принудитель- ной властью или путем общественного договора. Если бы это было так в действительности, то мы должны будем признать, что не су- ществует различия между последствиями добрых и злых поступков самого по себе, так как деление поступков на хорошие и дурные производит власть или сами люди при заключении общественного договора.
Точно так же, говорит Спенсер, когда философы объясняют нравственное в человеке внушением свыше, они этим самым до- пускают, что между поступками человека и их последствиями нет такого неизбежного естественного соотношения причины и след-
* Параграфы 18—23 первой главы. 228

ствия, которое мы можем знать и которое могло бы заменить вну- шение извне.
Даже утилитаристы, говорит Спенсер, не вполне освободились от той же ошибки, так как они только отчасти признают происхож- дение нравственных понятий из естественных причин, и для по- яснения своей мысли Спенсер приводит такой пример: каждая наука начинается накоплением наблюдений. Гораздо раньше от- крытия закона всемирного тяготения древние греки и египтяне определили места, где такая-то планета будет находиться в дан- ный день. До этого знания дошли тогда наблюдением, не имея понятия о его причинах. И лишь после открытия закона тяготения, после того как мы узнали причину и законы движения планет, наше определение их движений перестало быть эмпирическим и стало научным, рациональным. То же следует сказать и об утили- тарной этике. Утилитаристы, конечно, понимают, что есть причин- ная связь, почему такие-то поступки мы считаем хорошими, а такие-то дурными; но в чем состоит эта связь — они не объяснили. Между тем еще мало сказать, что такие-то поступки полезны об- ществу, а такие-то вредны: это простое утверждение факта. Нам же хочется знать общую причину нравственного — общий при- знак, по которому мы могли бы отличить хорошее от дурного. Мы ищем рационального обобщения, чтобы вывести общие правила жизни из ясно определенной общей причины. Такова задача науки о нравственности — этики.
Этику, конечно, подготовило и развитие других наук. Теперь же мы стремимся установить нравственные начала как проявления эволюции, согласные с законами физическими, биологическими и социальными.
Вообще Спенсер определенно встал на точку зрения утилитар- ной нравственности и утверждал, что раз хорошее в жизни — то, что увеличивает радости, а худое — то, что их уменьшает, то в человечестве нравственное есть несомненно то, что увеличивает радостное в жизни. Сколько бы предрассудков религиозных и политических ни затемняло эту мысль, говорит он, различные сис- темы нравственности, в сущности, всегда строились на этой основ- ной идее (§ 11).
Главы, посвященные Спенсером оценке поступков с физической и с биологической точек зрения, очень поучительны, потому что на примерах, взятых из жизни, в них ясно показано, как должна от- носиться к объяснениям нравственного наука, построенная на теории эволюции *.
В этих двух главах Спенсер дает объяснение естественного происхождения тех основных фактов, которые входят во всякое учение о нравственном. Мы знаем, например, что известная по- следовательность в поступках, т. е. их согласованность (Coheren- ce),—одна из отличительных черт нравственности у человека,
* Всю этику Спенсера давно следовало бы изложить вкратце, общедоступно, с хорошим введением, где были бы указаны ее недостатки.
229

точно так же и их определенность (у людей со слабой, нерешитель- ной волей мы никогда не знаем, как они поступят); затем уравно- вешенность в поступках (от человека, развитого нравственно, мы не ждем сумасбродного, неуравновешенного поведения, не оправданного его прошлой жизнью) и вместе с этим приспособлен- ность к разнообразной среде. Наконец, необходимо также извест- ное разнообразие полноты жизни. Вот чего мы ждем от человека развитого. Наличие этих способностей служит нам мерилом для нравственной оценки людей.
Именно эти качества достигают у животных все большего и большего развития по мере того, как мы переходим от простейших организмов к более совершенным и наконец к человеку.
Качества, несомненно нравственные, вырабатываются, таким образом, по мере совершенствования животного. Точно так же и в человечестве, по мере перехода людей от первобытного, дикого состояния к более сложным формам общественной жизни, посте- пенно вырабатывается высший тип человека. Но высший тип чело-
века может развиться только в обществе высокоразвитых людей. Полная, богатая разнообразием жизнь личности сможет про- явиться только в полном, богатом жизнью обществе.
К таким выводам приходит Спенсер, рассматривая качества, называемые нами нравственными с точки зрения наибольшей пол- ноты жизни, т. е. с точки зрения биологической. И здесь факты приводят его к выводу, что, несомненно, существует внутренняя естественная связь между тем, в чем мы находим удовольствие, и усилением жизненности, а следовательно, силой переживаний и продолжительностью жизни. И такое заключение, конечно, прямо противоречит ходячим понятиям о сверх-природном происхож- дении нравственности.
Затем Спенсер прибавляет, что существуют удовольствия, вы- работавшиеся при военном строе человеческих обществ; посте- пенно вместе с переходом от военного строя к промышленному и мирному оценка приятного и неприятного изменяется. Мы уже не находим того удовольствия в драке, в военной хитрости и убийстве, которое находит дикарь.
Вообще Спенсеру нетрудно было показать, насколько удоволь- ствие и жизнерадостность усиливают жизненность, творчество и производительность жизни, а следовательно, и радости жизни и как, наоборот, горе и страдания уменьшают жизненность; хотя понятно, что излишество удовольствий может либо временно, либо надолго понизить жизненность, трудоспособность и творчество.
Непризнание этой последней истины, в котором повинно бого- словие (а также и воинственный дух первобытного общества), вредит не только всем рассуждениям о нравственном, давая им ложное направление, но и самой жизни. Жизнь не спрашивает, из каких побуждений человек вел жизнь физически неправильную; она карает переработавшего ученого так же, как и записного пьяницу.
Из сказанного видно, что Спенсер вполне стал на сторону «эв-
230

демонистов» или «гедонистов», т. е. тех, кто видит в развитии нрав- ственного стремление к наибольшему счастью, наибольшей пол- ноте жизни. Но почему человек находит наибольшее удовольствие в жизни, называемой нравственной, остается еще не ясным. Явля- ется вопрос: нет ли в самой природе человека чего-нибудь такого, что давало бы перевес удовольствиям, почерпнутым из «нрав- ственного» отношения к другим? На этот вопрос Спенсер еще не дает ответа.
Самая сущность этики Спенсера содержится, однако, в его главе о психологии, о душевных переживаниях, которые в течение постепенного развития человечества привели людей к выработке известных понятий, называемых «нравственными».
Как всегда, Спенсер начинает с простейшего случая. Какое- нибудь животное, обитающее в воде, почувствовало приближение чего-то. Это впечатление произвело в животном простейшее ощу- щение, и это ощущение перешло в какое-то движение. Животное прячется или бросается на предмет, смотря по тому, принимает ли оно его за врага или же видит в нем добычу.
Здесь мы имеем простейшую форму того, что наполняет всю нашу жизнь. Что-нибудь внешнее производит в нас некоторое ощу- щение, и мы на него отвечаем действием, поступком. Например, мы читаем в газете о сдаче в наймы квартиры. В объявлении опи- сываются удобства квартиры, и в нас слагается о ней представле- ние, вызывающее в нас некоторое ощущение, за которым следует ответ на действие: мы либо наводим дальнейшие справки о квар- тире или же отказываемся от мысли нанять ее.
Но дело может быть сложнее. Действительно, наш ум (Mind) есть вместилище разных ощущений и взаимных отношений этих ощущений; и из сочетания этих отношений и из мыслей о них соз- дается наш разум (intelligence). А из сочетания самих ощущений и мыслей о них слагается наше душевное настроение (Emotion). Тогда как низшее животное и неразвитой дикарь необдуманно бросаются на предполагаемую добычу, более развитой человек и более опытное животное соображают последствия своих поступ- ков. И ту же самую черту находим мы и в нравственных поступках. Вор не обдумывает всех возможностей последствий своего поступ- ка; совестливый же человек обдумывает их не только для себя лично, но и для другого, а нередко даже и для других, для обще- ства. И наконец, у образованного человека поступки, которые мы называем обдуманными (Judicial), бывают иногда обусловлены очень сложными соображениями об отдаленных целях, и в таком случае соображения становятся все более и более идеальными.
Конечно, во всем может быть преувеличение. Можно довести свои суждения до ошибочного заключения. Так делают те, кто, отвергая радости нынешнего дня ради будущих благ, доходят до аскетизма и теряют саму способность деятельной жизни. Но дело не в преувеличениях. Важно то, что сказанное дает нам понятие о происхождении нравственных суждений и об их развитии одно- временно с развитием общественной жизни. Оно показывает, как
231

более сложные и, следовательно, более широкие суждения берут верх над более простыми и первобытными.
В жизни человеческих обществ требуется, конечно, очень дол- гое время, прежде чем большинство членов общества привыкнет подчинять свои первые непосредственные побуждения сообра- жениям о их более или менее отдаленных последствиях. Сперва у отдельных людей является привычка подчинять свое бессозна- тельное влечение общественным соображениям на основании личного опыта, а затем масса таких личных выводов слагается в племенную нравственность, утвержденную преданием и переда- ваемую из поколения в поколение.
Сперва у людей создается страх перед гневом сородичей, затем страх перед начальником (обыкновенно военным начальником), которому необходимо повиноваться, раз ведется война с соседями, наконец, страх перед привидениями, т. е. перед призраками, умер- шими и духами, которые все время вмешиваются, по их мнению, в дела живых. И эти три рода фактов сдерживают у дикаря стрем- ление к непосредственному удовлетворению возникших желаний и позднее слагаются в особые явления социальной жизни, которые мы называем теперь общественным мнением, политической вла- стью и церковным авторитетом. Однако следует делать различие между названными сейчас сдерживающими соображениями и соб- ственно нравственными чувствами и привычками, развивающи- мися из них, так как нравственное сознание и чувство уже имеет в виду не внешние последствия поступков для других, а внутрен- ние — для самого человека.
Другими словами, как Спенсер писал Миллю, в человеческой расе основное нравственное чувство, чутье (Intuition), есть ре- зультат накопленного и унаследованного опыта относительно по- лезности известного рода взаимных отношений. Только мало- помалу оно стало независимым от опыта. Таким образом, когда Спенсер писал эту часть своей «Этики» (в 1879 году), он еще не видел никакой внутренней причины нравственного в человеке. Первый шаг в этом направлении он сделал позже, только в 1890 го- ду, когда написал в журнале «Nineteenth Century» две статьи о взаимопомощи, а потом привел еще несколько данных о нрав- ственном чувстве у некоторых животных.
Рассматривая затем развитие нравственных понятий с социо- логической точки зрения, т. е. с точки зрения развития обществен- ных учреждений, Спенсер указывал прежде всего на то, что, раз люди живут обществами, они неизбежно убеждаются, что в инте- ресе каждого члена общества поддерживать жизнь сообщества — хотя бы иногда и в ущерб своим личным порывам и вожделениям. Но, к сожалению, он все еще исходил из ложного понятия, утвер- дившегося со времен Гоббса, о том, что первобытные люди жили не обществами, а в отдельности или небольшими группами. Насчет позднейшей же эволюции в человечестве он держался упрощенно- го взгляда, установленного Контом,— о постепенном переходе современных обществ от воинственного, боевого состояния к мир- ному, промышленному.
232

Вследствие этого, писал он, в современном человечестве мы видим две нравственности: «убивай врага, разрушай» — и «люби ближнего, помогай ему»; «повинуйся в военном строе» — и «будь независимым гражданином, стремись к ограничению власти госу- дарства».
Даже в домашней жизни современных цивилизованных наро- дов допускается подчинение женщин и детей, хотя вместе с этим раздаются протесты и требование равноправия обоих полов перед законом. Все это, вместе взятое, ведет к двойственности, к поло- винчатой нравственности, состоящей из ряда компромиссов и сде- лок с совестью.
Между тем нравственность мирного общественного строя, если выразить ее сущность, в высшей степени проста; можно даже ска- зать, что она состоит из очевидностей. Ясно, что то, что вредно для общества, исключает все акты насилия одного члена общества над другим, так как если мы допустим его, то прочность обществен- ной связи уменьшается. Очевидно также, что процветание обще- ства требует взаимного сотрудничества людей. Мало того, если нет взаимной поддержки для защиты своей группы, то ее не будет и для удовлетворения самых настоятельных потребностей: пищи, жилья, охоты и т. п. Утратится всякая мысль о полезности обще- ства (§ 51).
Как бы ни были малы потребности общества, как бы ни были плохи способы их удовлетворения, необходимо сотрудничество; и оно проявляется уже у первобытных народов в общественной охоте, в обработке земли сообща и т. п.; затем, при более высоком развитии общественной жизни, является такое сотрудничество, где работа различных членов общества не одинакова, но пресле- дует одну общую цель, и, наконец, развивается сотрудничество, где и характер работы, и ее цели различны, но где работы тем не менее способствуют общему благосостоянию. Здесь мы находим. уже разделение труда, и возникает вопрос: «как делить продукты труда?» — вопрос, на который возможен один только ответ: по взаимному добровольному соглашению — так, чтобы в уплате за труд была возможность восстанавливать израсходованные силы, как это происходит в природе. К чему мы должны еще прибавить: «чтобы была также возможность потратить несколько сил на труд, который может быть еще не признан нужным, а доставляет только удовольствие отдельному члену, но может пригодиться со време- нем и всему обществу».
«Но этого еще мало,— говорит далее Спенсер,— может суще- ствовать такое промышленное общество, где люди ведут мирную жизнь, исполняют все свои договоры, но где нет сотрудничества на пользу общую, где никто не заботится об общественном инте- ресе; в таком обществе высший предел развития, стало быть, еще не достигнут, так как можно доказать, что та форма развития, которая к справедливости прибавляет еще и благотворительность,
есть форма приспособления к несовершенному общественному строю» (т. I. § 54).
233

Таким образом, социологическая точка зрения пополняет то обоснование этики, какое дает с точки зрения физических, биоло- гических и психологических наук. Установив, таким образом, ос- новные начала этики с точки зрения теории эволюции, Спенсер дал затем ряд глав, в которых он ответил на критические заме- чания против утилитаризма, и, между прочим, разобрал роль спра- ведливости в выработке нравственных понятий *.
Возражая против понятия о справедливости как основе нрав- ственного, утилитарист Бентам говорит: «Справедливость.— Но что следует понимать под справедливостью? И почему же справед- ливость, а не счастье?» Что такое счастье, мы все знаем, а насчет справедливости мы вечно спорим, прибавлял он. «Но каков бы ни был смысл слова «справедливость», какое право имеет она на уважение, если не потому, что она есть средство достигнуть сча- стья» (Constitual Code. Гл. 16. Отдел 6) 72.
Спенсер ответил на этот вопрос, говоря, что все человеческие общества кочевые, оседлые и промышленные — стремятся к достижению счастья, хотя идут к этому различными средствами. Но есть некоторые необходимые условия, общие им всем,—это согласованное сотрудничество, отсутствие прямого насилия в виде нарушения договоров. И все эти три условия представляют одно: соблюдение честных равенственных (Equitable) отношений (§61). Такое утверждение Спенсера весьма знаменательно, так как вы- ходит, что в признании равноправия совпали самые различные теории нравственности — как религиозные, так и нерелигиозные, в том числе и теория развития. Все согласны с тем, что цель обще- ственности — благополучие каждого и всех, необходимым же средством достижения этого благополучия является равноправие, и, прибавлю я, сколько бы оно ни нарушалось в истории челове- чества, и сколько бы его ни обходили вплоть до настоящего вре-
мени законодатели и замалчивали основатели теорий нравствен- ности — в глубине всех нравственных понятий и даже учений ле- жит признание равноправия.
Возражая утилитаристу Бентаму, Спенсер, стало быть, дошел до сущности нашего понимания справедливости. Она состоит в признании равноправия. Так думал уже Аристотель, когда писал, что «справедливое будет, таким образом,#законное и равное, а не-
* Сиджвик (Sidjwick), возражая против гедонизма, т. е. учения, объясняю- щего выработку нравственных понятий разумным стремлением к счастью — лич- ному или общественному, указывал на невозможность измерять удовольствия и неудовольствия, ожидаемые от такого-то поступка, как это объяснял Милль. Отве- чая Сиджвику, Спенсер пришел к заключению, что утилитаризм, разбирающий в отдельных случаях, какое поведение ведет к наибольшей сумме приятных ощу- щений, т. е. эмпирически индивидуальным, представляет только введение к рацио- нальному, продуманному утилитаризму. То, что служило средством, чтобы достичь благосостояния, мало-помалу становится в человечестве целью. Известные отклики на запросы жизни входят в привычку, и человеку уже не приходится в каждом отдельном случае взвешивать, «что даст мне большее удовольствие: броситься на помощь человеку, которому грозит опасность, или нет. Ответить грубостью на грубость или нет». Известный образ действий уже входит в привычку.
234

справедливое — незаконное и не равное». Точно так же у римлян справедливость отождествлялась с равноправием (Equity), кото- рое происходило от слова Oequs, т. е. равное, и одним из его смыс- лов было также справедливое и нелицеприятное (Impartial)*. И этот смысл слова «Справедливость» целиком перешел в совре- менное законодательство, запрещающее как прямое насилие, так и косвенное в виде нарушения договора, которое представляло бы неравенство, причем все это, заключал Спенсер, отождествляет справедливость с равенством (Equalness).
Особенно поучительны главы, посвященные Спенсером разбору эгоизма и альтруизма. В этих главах излагаются самые основы его этики **.
Начать с того, что в разных расах людей удовольствие и стра- дание различно понимались в разные времена. То, что прежде счи- талось удовольствием, переставало быть им; и наоборот* то, что прежде считалось бы тягостным препровождением времени, при новых условиях жизни становилось удовольствием. Теперь мы находим удовольствие, например, в гребле на лодке, но не находим его в жнитве. Но изменяются условия труда, и мы начинаем на- ходить удовольствие в том, что прежде считали утомительным. Вообще можно сказать, что всякая работа, требуемая условиями жизни, может и будет со временем сопровождаться удовольст- вием.
Что же такое альтруизм, т. е. если еще не любовь к другим, то по крайней мере помышление о их нуждах, и эгоизм, т. е. себя- любие?
Прежде чем действовать, живое существо должно жить. А по- тому поддержание своей жизни является первой заботой всякого живого существа. Эгоизм стоит впереди альтруизма, вследствие чего «поступки, требуемые самосохранением,— говорит Спенсер,— включая сюда и наслаждение, пользу, приносимую этими поступ- ками, составляют необходимые условия для общего благосостоя- ния». Такое же неизменное преобладание эгоизма над альтруиз- мом выступает, говорит он, и в процессе постепенного развития человечества (§ 68). И таким образом все более и более укрепля- ется мысль, что каждый должен получать выгоды и невыгоды, вытекающие из его собственной природы, будут ли они унаследо- ванными или благоприобретенными. «Но это есть признание того, что эгоистические требования должны преобладать над альтруи- стическими». Таково заключение Спенсера (§ 68 и 69). Но это неверно уже потому, что все современное развитие общества идет к тому, что каждый из нас пользуется благами не только личными, но в гораздо большей мере благами общественными.
Наши платья, наши дома и их современные удобства — про- дукты мировой промышленности. Наши города, их улицы, их шко-
* Спенсер ссылался здесь также на 16-й псалом Давида, Стих 2. Но русский перевод этого псалма, изданный синодом, не сходится с английским.
** Вот их заглавия: «Относительность страданий и удовольствий.— Эгоизм против Альтруизма.— Альтруизм против Эгоизма.— Обсуждение и Компромисс.—
Соглашение».
235

лы, художественные галереи и театры — продукты мирового раз- вития за многие столетия. Мы все пользуемся удобствами желез- ных дорог; посмотрите, как ценит их крестьянин, впервые севший в вагон после пешего хождения под дождем. Но создал их не он. То же на пароходе: нет конца радости несчастного галицийского крестьянина, эмигрирующего к своим в Америку.
Но все это — продукт не личного творчества, а коллективного, так что закон жизни как раз противоречит выводу Спенсера. Он - гласит, что по мере развития цивилизации человек все более и бо- лее привыкает пользоваться благами, добытыми не им, а челове- чеством вообще. И этому человек начал научаться с самых ранних
времен родового быта. Посмотрите на деревушку самого перво- бытного островитянина Тихого океана с ее большим балаем (об- щим домом), с ее насаждениями деревьев, ее лодками, правилами охоты, правилами добропорядочного обращения с соседями и т. п. Даже у уцелевших остатков людей ледникового периода — у эски- мосов — есть уже своя цивилизация и свое знание, выработанные всеми, а не личностью. Так что основное правило жизни даже Спенсер вынужден был выразить с таким ограничением: «пресле- дование личного счастья в пределах, предписанных обществен- ными условиями» (С. 190). И действительно, в родовом быте, а единичного быта никогда не существовало, дикари с детства уже учат, что единоличная жизнь и единоличное наслаждение ею не- возможны. На этой основе, а не на основе эгоизма складывается вся их жизнь, как у колоний грачей или в гнезде муравьев.
Вообще вся та часть, которая посвящена была Спенсером за- щите эгоизма (§ 71—73), крайне слаба. Защита эгоизма, бес- спорно, была необходима, тем более что, как писал Спенсер в на- чале своего исследования, религиозные моралисты слишком много требовали от личности неразумного. Но доводы, приведенные им, сводились скорее к оправданию ницшеанской «белокурой бестии», чем к оправданию «здорового духа в здоровом теле», вследствие чего у него явилось такое заключение: «И так ясно показано, что в смысле обязательной необходимости (императивности) эгоизм предшествует альтруизму» — заключение, полное неопределен- ности, либо ничего не говорящее, либо ведущее к неосновательным выводам.
Правда, в следующей главе «Альтруизм против эгоизма» Спен- сер, держась системы обвинительных и оправдательных речей в суде, старался выставить великое значение альтруизма в жизни природы. Уже в жизни птиц, когда опасность грозит их детям, в их усилиях отвести эту опасность с риском для собственной жизни виден истинный альтруизм, хотя, может быть, еще полусознатель- ный. Но риск в обоих случаях одинаков: птица рискует жизнью. Так что Спенсер должен был признать, что самопожертвование оказывается таким же первичным фактом природы, как и само- сохранение (§ 75).
А затем, в дальнейшем развитии животных и людей, все полнее совершается переход от бессознательного родительского альтру-
236

изма к сознательному и появляются все новые виды отождеств- ления личных выгод с выгодами товарища, а потом и сообщества. Даже в альтруистических удовольствиях становится возмож-
ным эгоистическое удовольствие, как это видно в искусствах, кото- рые стремятся к объединению всех в общем наслаждении. Но и с самого начала жизни эгоизм находился в зависимости от альтру- изма, альтруизм зависел от эгоизма (§ 81).
Это замечание Спенсера совершенно верно. Но если уж принять слово «альтруизм», введенное Ог<юстом) Контом, как противо- положность эгоизму, т. е. себялюбию, то что же такое этика? К чему стремится и всегда стремилась нравственность, вырабаты- вавшаяся в животных и человеческих обществах, если не к тому, чтобы бороться против узких влечений эгоизма и воспитывать человечество в смысле развития в нем альтруизма. Сами выраже- ния «эгоизм» и «альтруизм» неправильны, потому что нет.чистого альтруизма без личного в нем удовольствия, следовательно, без эгоизма. А потому вернее было бы сказать, что нравственные уче- ния, т. е. этика, имеют в виду развитие общественных привычек и ослабление навыков узколичных, которые не видят общества из-за своей личности, а потому не достигают даже своей цели, т. е. блага личности; тогда как развитие навыков к работе сообща и вообще взаимной помощи ведет к ряду благих последствий как в семье, так и в обществе.
Рассмотрев в первой части («Данные этики») происхождение нравственного в человеке с физической точки зрения, с точки зрения развития жизни (биологической), душевной (психологи- ческой) и общественной (социологической), Спенсер разобрал затем ее сущность. В человеке и в обществе вообще постоянно
'происходит, писал он, борьба между эгоизмом и альтруизмом, и цель нравственности состоит в соглашении между этими двумя противоположными влечениями. К такому соглашению и даже к торжеству общественных влечений над влечениями личного себя- любия люди приходят вследствие постепенного изменения самих основных начал своих обществ.
Относительно же происхождения этого соглашения Спенсер, к сожалению, продолжал держаться взгляда, высказанного Гоб- бсом. Люди, думал он, когда-то жили, как некоторые дикие звери, вроде тигров (весьма немногие, надо сказать, живут так теперь), вечно готовые нападать друг на друга и убивать друг друга. Затем в один прекрасный день люди решили соединиться в общество, и с тех пор их общественность все более и более развивалась.
Первоначально строй общества был военный или воинствен- ный. Все подчинялось в нем требованиям войны и борьбы. Воен- ная доблесть считалась высшей добродетелью, способность отнять у соседей птицу, жен и какие-нибудь богатства восхвалялись как высшая заслуга, вследствие чего вся нравственность слагалась сообразно этому идеалу. Только мало-помалу стал складываться новый строй — промышленный, в котором мы находимся теперь, хотя и у нас еще далеко не исчезли отличительные черты военного
237

быта. Но теперь уже вырабатываются черты промышленного быта и с ними нарождается новая нравственность, в которой верх берут такие черты мирной общественности, как взаимная симпатия, а вместе с тем появляется и целый ряд добродетелей, неведомых в прежнем строе жизни.
Насколько неверно и даже фантастично представление Спен- сера о первобытных народах, читатель может узнать из множества сочинений современных и прежних исследователей, упоминаемых м%ной в труде «Взаимная помощь». Но не в этом суть, Нам особенно важно знать, как впоследствии развивались у людей нравственные понятия.
Сперва установление правил жизни было делом религий. Они восхваляли войну и военные добродетели: мужество, повиновение начальству, беспощадность и т. д. Но рядом с религиозной этикой зарождалась уже этика утилитарная. Ее следы видны уже в древ- нем Египте. Затем у Сократа и Аристотеля нравственность отде- ляется от религии и в оценку поведения человека вводится уже общественная полезность, т. е. начало утилитаризма. Это начало борется в течение всех средних веков с религиозным началом, а потом, как мы видели, начиная со времен Возрождения, снова выступает утилитарное начало и особенно усиливается во второй половине XVIII века; в XIX веке со времен Бентама и Милля, го- ворит Спенсер, «принцип полезности твердо установлен как един- ственное мерило поведения» (§ 116), что, впрочем, совершенно неправильно, так как этика Спенсера уже отступает слегка от такого узкого понимания нравственности. Привычка сообразо- вываться с известными правилами поведения, так же как в рели- гии, и оценка полезности тех или иных обычаев породили понятия и чувства, приноровленные к известным нравственным правилам, и таким образом вырабатывалось предпочтение такого поведения, которое ведет к общественному благосостоянию, и несочувствие или даже порицание поведения, ведущего к противоположным последствиям. В подтверждение своего мнения Спенсер привел
(§ 117) пример из книг Древней Индии и из Конфуция, из которых видно, как развивалась нравственность помимо обещания награды свыше. Такое развитие, по мнению Спенсера, происходило вслед- ствие выживания тех, кто лучше других бы приспособлен к мир- ному общественному строю.
Во всем развитии нравственных чувств Спенсер видел, однако, одну лишь полезность. Никакого руководящего начала — ум- ственного или вытекающего из чувства, он не замечал. В одном быту людям было полезно воевать и грабить, и у них развились правила жизни, возводившие насилия и грабеж в нравственные начала. Стал развиваться промышленно-торговый быт, и измени- лись понятия и чувства, а с ними и правила жизни, и начала скла- дываться новая религия и новая этика. С ней же вместе развива- лось и то, что Спенсер называет подспорьем нравственного учения
(про-этикой, «взамен этики»), т. е. ряд правил жизни и законов, иногда нелепых, как дуэль, и иногда довольно неопределенного происхождения.

Любопытно, что Спенсер со свойственной ему добросовест- ностью уже сам отметил некоторые факты, необъяснимые с его точки зрения исключительно утилитарным развитием нравствен- ности.
Известно, что в продолжение целых девятнадцати столетий со времени появления христианского учения военный грабеж не пере- ставал выставляться как великая добродетель. Героями считаются по сию пору Александр Македонский, Карл, Петр I, Фридрих И, Наполеон. А между тем уже в индийской Махабхарате , особен- но во второй ее части, учили иному. Там говорилось: «Обращайся с другими так, как ты хотел бы, чтобы обращались с тобою. Не делай соседу ничего такого, чего бы ты впоследствии не желал себе. Смотри на соседа, как на самого себя». Китаец Лао-Цзы также учил, что «мир — высшая цель». Персидские мыслители и еврейская книга Левит учили тому же задолго до появления буд- дизма и христианства. Но всего более противоречит спенсеровой теории то, что он сам добросовестно отметил ^говоря) о мирных нравах таких «диких» племен, как, например, первобытные оби- татели Суматры или как тхарусы в Гималаях, лига ирокезов, опи- санная Морганом, и т. д. Эти факты, а также масса таких же фак- тов, которые я дал во «Взаимной помощи» относительно дикарей и человечества в так называемый период «варваров», т. е. в «родо- вом» периоде, и масса других в уже имеющихся сочинениях по антропологии вполне установлены и они указывают, что если при зарождении государства и в сложившихся уже государствах этика грабежа, насилия и рабства брала верх в правящих кругах, то в народных массах существовала со времен самых первобытных дикарей другая этика: этика равноправия и, следовательно, вза- имного благоволения. Такая этика проповедовалась уже и практи- ковалась даже в самом первобытном животном эпосе, как на это указано мной во второй главе этой книги.
Во второй части «Начал (Principls) этики», т. е. в отделе «Ин- дукция этики», Спенсер пришел к выводу, что нравственные явле- ния чрезвычайно сложны и что из них трудно вывести обобщение. Действительно, его заключения неясны, и одно только он опреде- ленно стремился доказать — это то, что переход от военного быта к мирному, промышленному ведет, как на это указывал уже Огюст Конт, к развитию ряда общественных миролюбивых добродетелей. Из чего следует, писал он, что «учение, о прирожденных нравствен- ных чувствах неверно в своей первоначальной форме, но оно наме- чает в общих чертах гораздо высшую истину, именно то, что чув- ства и идеи, устанавливающиеся в каждом обществе, приноров- лены к преобладающей в нем деятельности» (§ 191).
Неожиданность такого почти банального вывода, вероятно, заметил каждый читатель. На деле же данные, приведенные Спен- сером, и масса таких же данных, которые нам дает изучение пер- вобытных народов, вернее было бы представить в такой форме: основа всякой нравственности — чувство общительности, свой- ственное всему животному миру, и суждение равноправия, состав-
239

ляющее одно из основных первичных суждений человеческого ра- зума. К сожалению, признать чувство общительности и сознание равноправия основными началами нравственных суждений мешают до сих пор хищнические инстинкты, сохранившиеся у людей со вре- мени первобытных ступеней их развития. Эти инстинкты не только
.сохранялись, но сильно развивались в разные времена истории, по мере того как создавались новые приемы обогащения; по мере того как развивались земледелие вместо охоты и торговля, город- ская промышленность, банковое дело, железные дороги и морепла- вание и, наконец, изобретательность в военном деле как неизбеж- ное следствие изобретательности в промышленности — словом, все то, что давало возможность некоторым обществам, опережав- шим другие, обогащаться трудом отсталых своих соседей. Пос- ледний акт этого развития мы видели в ужасающей войне, начав- шейся в 1914 году.
Второй том своей «Этики» Спенсер посвятил двум основным понятиям нравственности — справедливости и тому, что идет дальше простой справедливости и что он назвал «благотворитель- ностью — отрицательной и положительной», т. е. то, что мы на- звали бы великодушием, хотя и это название не совсем удовлетво- рительно. Уже в обществах животных, писал Спенсер в тех главах, которые он вставил в свою этику в 1890 году, можно различать хорошие и дурные поступки, причем хорошими, т. е. альтруисти- ческими, мы называем те поступки, которые выгодны не столько для личности, сколько для данного общества и которые содейст- вуют сохранению других особей или вида вообще. Из этого выра- батывается то, что можно назвать «подчеловеческой справедливо- стью», которая постепенно достигает все большего развития. В об- ществе умеряются своевольные нравы, более сильные начинают защищать слабых, индивидуальные особенности получают боль- шое значение и вообще складываются характеры, нужные для общественной жизни. Вырабатываются, таким образом, у живот- ных, формы общественности. Есть, конечно, исключения, но мало- помалу они исчезают.
Затем в двух главах, посвященных справедливости, Спенсер показал, как сперва вырабатывалось это чувство из личных, эгои- стических побуждений (боязнь мести обиженного или его това- рищей или же умерших членов рода) и как мало-помалу вместе с умственным развитием людей создавалось чувство взаимной сим- патии. А затем вырабатывалось и умственное понятие о справед- ливости, хотя его развитию, конечно, мешали войны: сперва междуродовые, а позднее — между нациями. У греков, как это видно из писаний мыслителей, понятие о справедливости было очень неопределенное. То же самое и в средних веках, когда за увечье или за убийство полагалось неравное вознаграждение по- страдавшим, смотря по классу, к которому они принадлежали. И
только в конце XVIII и в начале XIX века мы находим у Бентама и Милля, что «каждый должен считаться за одного и никто не дол- жен считаться за нескольких» («everybody to count for one and
240

nobody for more than one»), того же понятия равноправия держат- ся теперь социалисты. Но это новое начало равенства, которое, прибавлю я, начали признавать лишь со времен первой француз- ской революции, Спенсер не одобряет: он видит в нем возможную гибель вида. А потому, не отрицая этого начала, он ищет компро- мисса, как он это делал уже раньше в различных областях своей синтетической философии.
В теории он вполне признает равенство прав, но, рассуждая подобно тому, как он рассуждал, когда писал об ассоциационной и трансцендентальной теории разума, он ищет для жизни прими- рения между желательным равноправием и неравноправными требованиями людей; из поколения в поколение, говорит он, шло приспособление наших чувств с потребностями нашей жизни и вследствие этого происходило примирение между интуитивной и утилитарной теориями нравственности.
Вообще справедливость так понимается Спенсером: каждый имеет право делать, что он хочет, при условии не посягать на такую же свободу какого-либо другого человека. Свобода каждого огра- ничена лишь такой же свободой других.
«Будем помнить,— говорит Спенсер,— что наша цель (если не непосредственная, то, во всяком случае, та, к которой мы стремим- ся) — наибольшая сумма счастья — имеет некоторые пределы, так как по ту сторону ее границ лежат области действия других» (§ 273). Эта последняя поправка, писал Спенсер, вносится отно- шениями между человеческими племенами и внутри каждого пле- мени; и по мере того как она становится обычной в жизни, разви- вается вышеупомянутое понятие о справедливости.
Некоторые первобытные племена, стоящие на очень низкой ступени развития, тем не менее лучше понимают справедливость, чем более развитые народы, у которых еще сохраняются привычки прежнего военного строя как в жизни, так и в мышлении. Без сом- нения, если признать гипотезу эволюции, такое естественно сло- жившееся понятие о справедливости, действуя на человеческий ум в течение долгого периода времени, произвело непосредственно или косвенно определенную организацию нашей нервной системы и вследствие этого породило определенный способ мышления, вследствие чего выводы нашего разума, полученные из жизни бес- численного числа людей, так же верны, как и выводы одного чело- века из его личных наблюдений. Если они верны не в буквальном смысле слова, то все-таки их можно признать за истину *.
* Этот параграф 278, если бы он не был так длинен, стоило бы привести здесь целиком. Следующие два параграфа также важны для понимания этики Спенсера в вопросе о справедливости. О том же вопросе он писал также раньше в девятой главе «Критики и объяснения», отвечая на возражения Сиджвика против гедо- низма, т. е. против теории нравственности, основанной на искании счастья. Он соглашался с Сиджвиком в том, что делаемые утилитаристами взвешивания удо- вольствий и страданий действительно следовало бы подтвердить или проверить каким-нибудь другим способом; и он обращал внимание на следующее: по мере развития человека его способы удовлетворения желаний становятся все сложнее. Очень часто человек преследует даже не саму цель, напр(имер), известных нас-
241

Этим Спенсер.закончил разбор оснований этики и перешел за- тем к их приложениям в жизни обществ с точки зрения как абсо- лютной этики, так и относительной, т. е. той, которая слагается в действительной жизни (главы VIII — XXI), после чего он посвя- тил семь глав разбору государства, его сущности и его отправле- ний 174.
Продолжая затем свое исследование о справедливости, Спен- сер посвятил семь глав исследованию о государстве, и в них, по- добно своему предшественнику Годвину, он выступил со строгой критикой современных теорий государственности и подчинения всей общественной жизни государству.
Введя в этику разбор формы, в которую сложилось общество,— на что ранее почти вовсе не обращали внимания — Спенсер по- ступил совершенно правильно. Наши понятия людей о нравствен- ности вполне зависят от того, в какой форме сложилось их обще- житие в данное время, в данной местности. Основано ли оно на полном подчинении центральной власти — духовной или светской, на самодержавии или на представительном правлении, на центра- лизации или на договорах вольных городов и сельских общин, основана ли экономическая жизнь на власти капитала или на тру- довом начале — все это отражается в нравственных понятиях людей и в учениях о нравственности данной эпохи.
Чтобы убедиться в этом, достаточно присмотреться к этическим понятиям нашего времени. С образованием больших государств и с быстрым развитием фабричной промышленности и банкового дела и через них новых возможностей обогащения развилась и борьба за владычество одних народов над другими и их обога- щение чужим трудом, из-за чего в течение последних ста тридцати лет непрерывно ведутся кровопролитные войны. Вследствие этого вопросы о государственной власти, об усилении или уменьшении ее могущества, о централизации или децентрализации, о правах народа на землю, о власти капитала и т. д. стали злободневными вопросами. А от их решения в том или другом направлении неиз- бежно зависит и решение нравственных вопросов. Этика всякого общества бывает отражением установившихся в нем форм обще- ственной жизни.
Спенсер был, стало быть, прав, когда ввел в этику исследование о государстве.
лаждений или обогащения вообще, а способы, ведущие к этому. Так вообще выра- батывается постепенно рациональный, разумный утилитаризм из непосредственных стремлений к приятному. И этот разумный утилитаризм стремится к жизни согласно с некоторыми основными началами нравственности. Утверждать, что справедли- вость нам непонятна как цель в жизни, тогда как счастье понятно (так думал Бен- там),— неверно. У первобытных народов нет слова для выражения счастья, тогда как у них есть вполне определенное понятие о справедливости, которую уже Арис- тотель определял так: «Несправедлив также тот, кто берет больше, чем свою долю», к чему я прибавлю, что это правило действительно соблюдается очень строго самы- ми первобытными из известных нам дикарей. Вообще Спенсер был прав, утверждая,
что справедливость как правило жизни понятнее, чем счастье, возведенное в такое же правило.
242

Прежде всего он установил, что формы государственности, т. е. склад политической жизни, как и все остальное в природе, изменчивы. Действительно, мы знаем из истории, как сменялись различные формы человеческих обществ и родовой быт, федерации общин, централизованные государства. Затем, следуя Огюсту Конту, Спенсер указал на то, что в истории проявляются два типа общественности: боевая или военная форма государства, которая преобладала, по мнению Спенсера, в первобытных обществах, и личная промышленная форма, к которой понемногу переходит теперь образованная часть человечества.
Признав одинаковую свободу каждого из членов общества, люди должны были признать политическое равноправие, т. е. пра- во самим избирать свое правительство. Но на деле оказалось, замечает Спенсер, что этого еще недостаточно, так как при этом не уничтожались антагонистические интересы отдельных классов, и потому Спенсер пришел к заключению, что современное челове- чество, пользуясь тем, что называют политическим равноправием, еще долго не обеспечит людям истинного равенства (§ 352).
Я не стану разбирать здесь понятие Спенсера о правах граж- дан в государстве: он понимал их, как понимали средние люди из среднего сословия сороковых годов, и потому он был, например, безусловно против признания политических прав за женщинами. Но необходимо обратить внимание на общее представление Спен- сера о государстве: государство, утверждает он, создала война. «Где нет и никогда не было войны — там нет правительства»
(§ 356). Всякое правительство, всякая власть возникали из войны. Конечно, в образовании государственной власти имела значение не только потребность в начальнике в случае войны, но также и надобность в суде для разбора междуродовых распрей. Эту пот- ребность Спенсер признал, но все-таки главную причину возник- новения и развития государства он видел в необходимости иметь предводителя во время войны *. Требуется продолжительная вой- на для того, чтобы превратить правительственную власть в воен- ную диктатуру.
Понятия Спенсера во многом находим, конечно, реакционными даже с точки зрения государственников нашего времени. Но в од-
* Вообще Спенсер, как и многие другие, употреблял слово «государство» довольно безразлично для разных видов общественности, тогда как его следовало бы оставить только для тех общежитий с иерархическим строем и централизацией, которые сложились в Древней Греции со времени империи Филиппа и Александра Македонского в Риме — в конце Республики и во время Империи, а в Европе со времен XV и XVI веков.
Федерации же племен и вольные средневековые города с их союзами (лигами), возникшие с XI и XII веков и продержавшиеся до образования государств в истин- ном смысле этого слова, с их централизацией власти лучше было бы называть «вольными городами», «союзами городов», «федерациями племен» и т. д. Действи-
тельно, называть государством Галлию времен Меровингов, или монгольские фе- дерации времен Чингисхана, или же средневековые вольные города и их вольные союзы ведет к совершенно неверным представлениям о жизни того времени (см. мою «Взаимную помощь». Гл. V, VI и VII).
243

ном он шел гораздо дальше даже многих передовых государствен- ников, включая сюда и государственников-коммунистов,— это когда он восставал против неограниченного права государства распоряжаться личностью и свободой граждан. В своей «Этике» Спенсер посвятил этому несколько страниц, полных глубоких идей о роли и значении государства; здесь Спенсер является продол- жателем Годвина — первого проповедника антигосударственного учения, ныне называемого анархизмом.
«Пока народы Европы,— писал Спенсер,— делят между собою те части земного шара, где обитают низшие расы, с циническим равнодушием к требованиям этих народов,— нечего ждать от евро- пейских правительств, чтобы они у себя с вниманием относились к интересам граждан и не предпринимали тех или иных мнимо политических мер. Покуда будут считать, что сила, дающая воз- можность совершать завоевания в других странах, создает право на захваченные земли, в своей стране люди, несомненно, будут учить, что акт Парламента — всесилен, то есть что коллективная воля может, не нарушая справедливости, подчинять себе волю отдельных личностей» (§ 364).
Между тем такое отношение к человеческой личности есть не что иное, как пережиток прежних времен. Стремление образован- ных обществ идет теперь к тому, чтобы каждый мог удовлетворять свои потребности, не мешая другим делать то же (§ 365). И, раз- бирая такое положение дел, Спенсер приходил к заключению, что роль государства должна ограничиться исключительно охране- нием справедливости. Всякая другая деятельность сверх того будет уже нарушением справедливости.
Но, конечно, заключал Спенсер, нечего рассчитывать еще дол- гое время, чтобы партийные политики, обещающие народу всякие блага от имени своей партии, обратили какое-либо внимание на тех, кто требует уменьшения вмешательства правительства в жизнь народов. Тем не менее Спенсер посвятил три главы раз- бору «пределов обязанностей государства», и в заключение этих глав он постарался доказать, насколько нелепо стремление законо- дателей вытравить законами разнообразие человеческих харак- теров, причем ради этого по сию пору повторяют еще преступные нелепости, совершавшиеся в былые времена, чтобы подвести лю- дей под одну веру, что не мешает, однако, христианским народам, с их бесчисленными церквами и духовенством, быть столь же мсти- тельными и войнолюбивыми, как и дикари. Тем временем сама жизнь, не взирая на правительства, ведет, однако, к тому., чтобы вырабатывать новый, лучший тип людей.
К сожалению, Спенсер не указал в своей этике, что главным образом поддерживает в современном обществе жажду наживы за счет отсталых племен и народов; он легко прошел мимо того основного факта, что в современных цивилизованных обществах существует широкая возможность у себя дома пользоваться тру- дом ничем не обеспеченных людей, вынужденных продавать свой труд и себя самих, чтобы поддержать существование себя и своих
244

детей, причем вследствие такой возможности, составляющей саму суть современного общества, труд людской организуют так сквер- но и пользуются им так нерасчетливо, что производительность человеческого труда как в земледелии, так и в промышленности остается по сие время несравненно меньшей, чем она могла бы быть и должна бы быть.
Трудом и даже жизнью рабочих и крестьян так мало дорожат в наше время, что рабочим пришлось бороться долгие годы из-за того только, чтобы добиться от своих правителей фабричной ин- спекции и охраны рабочих от увечий машинами и от отравления взрослых и детей всякими вредными газами.
Выступив довольно смелым критиком политической власти в государстве, Спенсер, несмотря на то что он имел достаточно предшественников в области экономической, остался, однако, робким в этой области, и, подобно своим друзьям из либерального лагеря, он восставал только против монополии на землю; и из страха революции он не решался выступить открыто и смело про- тив промышленной эксплуатации труда.
Последние две части своей «Этики» Спенсер посвятил «Этике общественной жизни», разделив ее на две части: «Отрицательная благотворительность и положительная».
Уже в начале своего труда (§ 54) Спенсер заметил, что одной справедливости было бы недостаточно для жизни общества, что к справедливости необходимо присоединить еще такие поступки на пользу другим или всему обществу, за которые человек не ждет никакого вознаграждения.
Этот разряд поступков он назвал «благотворительностью», «благодеянием» или «щедростью» (Beneficence Generosity); и он указал на тот любопытный факт, что при теперешнем пересмотре понятий многие перестают признавать «раздельную линию» между тем, чего «можно требовать от людей», и тем, что следует считать «благодеяниями» (Benefactions) *.
Такое «смешение» особенно страшило Спенсера, и он охотно писал против современных требований трудящихся масс, которые ведут, по его мнению, «к вырождению» и, что еще более вредно, «к коммунизму и анархизму». Равенство вознаграждений за труд ведет к коммунизму, писал он, а вслед за тем является «теория Равашоля»175, состоящая в том, «что каждый может захватить то», что ему понравится, и изъять, как выразился Равашоль, каж- дого, кто стоит на его пути. Тут начинается уже анархизм и ничем не ограниченная «борьба за жизнь (Struggle for life), как между животными». Все это оттого, говорит Спенсер, что не делают раз- личия между справедливостью и благотворительностью (§ 390).
Смягчать закон истребления наименее приспособленных, кото- рый существует, по мнению Спенсера, в природе, необходимо; но это «смягчение» должно быть предоставлено частной благотвори- тельности, а не государству.
* См. § 269 и 389.
245

Мало того, Спенсер перестает здесь быть мыслителем и пере- ходит на точку зрения самого заурядного человека. Он совершенно забывает, что неспособность массы людей заработать необходи- мое для их жизни создалась в наших обществах путем захвата власти и классового законодательства, хотя сам же в другом месте очень умно говорит против захвата в Англии земли теперешними ее владельцами. Но его мучит мысль, что в современной Европе слишком много требуют от законодательства в пользу трудящихся масс; и, стараясь отделить то, что массам следует по праву, от того, что им можно дать только из чувства благотворительности, он забывает, что причины нищеты масс населения и его слабой производительности лежат именно в хищническом хозяйстве, уста- новленном путем завоевания и законодательства; так что теперь приходится уничтожать то зло, которое накоплено было государ- ством и его законами.
Несомненно также то, что Спенсеру много повредило его лож- ное понимание «борьбы за существование». Он видел в ней только истребление менее приспособленных, тогда как главной ее чертой следует признать выживание приспособляющихся к изменчивым условиям жизни. Разница в этих двух пониманиях, как я указал уже в другом месте *, громадная: в одном случае исследователь видит борьбу, ведущуюся между особями той же группы друг про- тив друга, или же, вернее, не видит, а мысленно представляет себе такую борьбу. В другом же случае он видит борьбу с враждебными силами природы или же с другими видами животных, ведущуюся группами животных сообща путем взаимопомощи. И каждый, кто сумеет присмотреться к действительной жизни животных (как это, например, делал Брем, которого Дарвин справедливо признал великим натуралистом), тот увидит, какую громаднейшую роль играет общительность в борьбе за существование.
Он неизбежно согласится, что среди бесчисленных видов жи- вотных лучше выживают те виды или те группы, которые более восприимчивы к требованиям изменчивых условий жизни, те, кто физиологически восприимчивее и изменчивее, и те виды, в которых более развита стадность, общественность, что ведет, как это пра- вильно указал уже Дарвин **, прежде всего к лучшему развитию умственных способностей.
Этого, к сожалению, Спенсер не заметил; и хотя в двух статьях, напечатанных им в журнале «Nineteenth Century» в 1890 году, он наконец отчасти исправил эту ошибку, указав на общественность у животных и ее значение (эти две статьи вошли во второй том его «Этики»), тем не менее вся его постройка этики, сделанная раньше, пострадала от неверной посылки.
* См.: «Взаимная помощь среди животных и людей как фактор эволюции», т. е. как деятельная сила развития.
** В «Происхождении человека», где он сильно изменил свои первоначаль- ные воззрения на борьбу за существование, высказанные в «Происхождении видов».